不戴胜的西王母：
海昏侯墓“孔子衣镜”的图像表达、意义指向及相关问题
王刚
发表于《传统中国研究集刊》第27、28辑（2022）
一小引
2015年底，在南昌西汉海昏侯墓出土的一件方形衣镜上，发现了现存最早的孔子及其弟子的图文资料，学界将其称之为“孔子衣镜”。可注意的是，在衣镜之上，除了占据主体地位的孔门画像之外，在镜框上部，还绘有西王母、东王公两位神仙。据考古工作者所披露的信息：“在（正面）镜框内框四周边框正面绘有一圈神兽和仙人图案，上方中间是神鸟（朱雀），两侧为仙人（东王公、西王母），左侧为白虎，右侧为青龙。”此外，在镜框盖板的正面还有一篇《衣镜赋》，为理解图像及相关问题提供了重要的信息，其中有这样的文字：
新就衣镜兮佳以明，质直见请兮政以方。幸得降灵兮奉景光，脩容侍侧兮辟非常。猛兽鸷虫兮守户房，据两蜚豦兮匢凶殃。傀伟奇物兮除不详。右白虎兮左仓（苍）龙，下有玄鹤兮上凤凰。西王母兮东王公，福熹所归兮淳恩臧，左右尚之兮日益昌。……临观其意兮不亦康？□气和平兮顺阴阳。[1]
图一孔子衣镜复原图（复制品）
图二镜框上部的图像
纵览汉代出土的图文资料，这是所见最早的西王母和东王公。因论题需要，本文将主要聚焦于西王母图像问题来加以研讨。
翻检传世文献，与西王母相关的文字主要来自于《山海经》。其中《西山经》载：“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”《海内北经》载：“西王母梯几而戴胜杖。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。”而《大荒西经》则云：“昆仑之丘，有神人面虎身有文，有尾皆白，处之其下，有弱水之渊环之其外。有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”[2]
根据这些资料，可以发现，在西王母形象中，很重要的一点就是“蓬发戴胜”。与之相伴的，还有“豹尾虎齿”，及与后来所谓的“三足乌”混而难分的“三青鸟”等内容。
考察汉代图像，又可以发现的是，在西王母整合进入道教系统之前，接续《山海经》的叙事逻辑，以“戴胜”为核心，这些相关要素也或多或少地存于画面之中，共同来展现那个半人半兽，既有人的一面，又饱含神性的西王母形象。由此，在大量的汉代图像中，较之其他的图像表达，“戴胜”或“胜”与其身份标识有着最为重要的关联。根据这样的事实，有学者认为，“戴胜”为汉代西王母形象的“核心图像”，而与之相关的“三足乌”等则为“第二等重要和普遍的图像。”[3]
从字义上来看，对于“戴胜”最直接的理解是，头上戴着“胜”这种头饰。“胜”，有时又称之为“华胜”。《释名·释首饰》曰：“华胜，华象草木华也，胜言人形容正等，一人著之则胜，蔽发前为饰也。”[4]《续汉书·舆服志下》则载：“太皇太后、皇太后入庙服，……簪以瑇瑁为擿，长一尺，端为华胜，上为凤皇爵，以翡翠为毛羽，下有白珠，垂黄金镊。左右一横簪之，以安蔮结。”[5]根据有关学者的研究：“两端加华胜的头饰，汉时为太皇太后、皇太后所专有，是帝室中辈分最高的女家长的标志，用于入宗庙、行先蚕礼这样的隆重场合。”[6]
由于“戴胜”的重要地位，在许多学者看来，汉人在做图像表达时，“以‘胜’代替和象征西王母。”将其作为“西王母的简略和抽象表达方式。”[7]似乎依此而论，只要有西王母的出现，“胜”就不可或缺。（见图三）
图三戴胜的西王母：沂山墓门上的石刻（右为配对的东王公像）[⑧]
但问题是，“戴胜”不能涵盖所有的情形。查考汉代图像，西王母不戴胜的现象也有存在，直至汉晋之后，逐渐成为不“戴胜”的道教女神。在这种情况下，学界往往认为，西王母形象有一个“弃胜”的过程。如有学者根据西王母进入道教系统后已不再“戴胜”，最终展现佩戴“太真晨缨之冠”形象的事实，提出了“弃胜加冠”的论断，认为在“层累造史”中，“戴胜”是一个逐渐消退的现象，直至“给西王母加上了一顶‘太真晨婴之冠’，同时也给她减去了陪伴千年的‘胜’。”[⑨]也即是说，西王母原本以“戴胜”形象而存在，后来“胜”逐渐不那么重要，以至于取消，被冠或其他头饰物所替换。这其间，是一个历史的一元演进过程。
与之相似的是，李凇认为，在汉代图像系统中，“戴胜”作为抽象符号，“是识别西王母的重要标志。它与西王母的关系可分为两个阶段：第一阶段是西汉至东汉中期，在这个时期的绝大多数西王母图像上都有这个标志；第二阶段是东汉后期，西王母常为不戴胜的形象。”[10]
然而，东汉时期的问题可先置而勿论，仔细审查衣镜中的西王母图像，可以发现，作为现存最早的西汉实物，西王母并没有戴胜。为什么会这样？作为重要礼器，刘贺自然不会随意为之。而且由画面的精美也可以看出，制作者是十分用心且慎重的。（参见图一）那么，它是一个特例的存在吗？事实并非如此。由此，所谓“弃胜加冠”及与之相关的结论就必须加以修正。
在笔者看来，长期以来，人们多以一元化思维来看待西王母图像的变化，但这只是“一面之事实”。反映在“戴胜”问题上则是，在汉代西王母图像中，“胜”的消失不是历史演进的结果，而是一开始就有着戴与不戴两种形态。衣镜图像的意义在于，它为我们展现了另一面的事实及西王母形象。在二元系统的视角下，不“戴胜”的西王母主要反映了另一图像系统的内在意蕴。通过对两种不同图像系统的比较，在综合比较之下，才可以看到西王母图像演进的整体面貌，也唯有如此，也才能更为深入地理解衣镜旨趣及刘贺的思想倾向。
下面，就展开具体的论述。
二“戴胜”：符号化及其意义
考察中国古代的美术作品，在识别人物身份时，可以依赖两种办法，一靠榜题，二是符号化。前者直接用文字加以标识，一般不会产生争议。而后者因其具有一定的模糊性，往往会聚讼纷纷。
汉代西王母图像的特殊性在于，榜题出现不多，大多通过符号化手段来做身份展示。当然，需要一提的是，符号也有各种不同的表现方式，这里所说的符号，指的是图像符号，或者可称之为符号化图像。也即是，在某些人物或物件出现时，对相伴于旁的某类固定图像赋予意义，使其成为一种身份标识。
按照邢义田的意见，在汉代画像系统中，这种图像符号已经形成了一定的套路，即所谓“格套”，在约定俗成之下一望即知，无需附加文字于其上。对于作为这一模式代表的西王母图像，邢氏评价道：“西王母、东王公都有相当固定的格套表现形式；它们或者从无榜题，或者极少标示榜题。”“像西王母这样出现最多的画像，也偶尔有榜题。偶然出现的榜题，对当时的人来说，或许可有可无。”[11]
换言之，在汉代西王母图像中，符号化比文字榜题更受重视。那么很自然地，我们要问了：与西王母相关的符号化图像有什么呢？最核心的就是“戴胜”。
在这样的逻辑理路下，当邢氏看到山东微山两城乡的西王母画像时，一度产生了困惑。原因在于，这位西王母不“戴胜”，只在头顶上立有一只小鸟。如果不是因为榜题上标有“西王母”的字样，他甚至不敢确认。邢义田说：
这只小鸟不见于足部，无法确定它是青鸟或三足乌。……我猜想这件画像会特别加上榜题，一个主要的原因是画中的西王母和当时一般人理解的西王母造型出入太大，为了弥补造型上不可挽回的偏差，只好加上榜题以确定画中人物的身份。[12]
图四山东微山两城乡西王母画像
由上已知，邢氏不敢贸然确认西王母的身份，很核心的一条就在于，图像中没有出现“戴胜”的情形，最后凭借榜题，才消除了心中的疑窦。这样来看，“戴胜”在身份辨识方面的确有着非同一般的意义。由此，接下来的问题是：“戴胜”的核心旨趣是什么呢？通过它，想表达什么呢？更为重要的问题是，倘若说“戴胜”是一种符号化的意义表达，不“戴胜”不也是另一种样式的意义表达吗？而且落实在衣镜图像中，西王母不仅不“戴胜”，甚至连榜题都没有。它比微山西王母画像走得更远。
为什么会这样？
对此所做出的解答，可以牵扯到许多层面的问题，具体的情形也非常复杂。但在对其他问题做出考察之前，第一步的工作应该是去思考“戴胜”及胜的符号意义。
以此为问题意识，首先可注意的就是，在汉代图像，尤其是在相关神话人物的图像中，符号化的运用是一种常态，有着鲜明的意义指向。
关于这一点，顾森的一段论述值得重视。他以大量事实为依据，在对汉代图像进行深入研究之后，提出了这样的观点：“汉代在将神祇创作成可视形象时，通用的手法是用现实生活中的某一特有的物象或现象去附会而成。”从本质上来看，这里所说的“物象或现象”，实为一种特定的图像符号；而所谓的“附会”，则是对符号做出意义的解说。
沿着这样的致思理路，就可以发现，从表面上看起来，这些神祇形象似乎高高在上，甚至在充满神性中违反常识，脱离了世俗生活。但诚如王国维在讨论史实与神话传说之间的关系时所指出的：“传说之中亦往往有史实为之素地。”由此而论，神话传说不论多么高妙，都无法脱离日常生活的一般经验，有着历史的烙印。也即是说，“物象或现象”作为展现神祇形象的“素地”，离不开具体的历史空间和生活环境。再分而落实，则此类图像符号有两大依托，一是日常的生活经验；二是文本记载。
由此，顾氏举出了这样的例子：“雨师（持瓶倾倒水）和风伯（持筒状物置于嘴吹气）这些神祇等等。”另外，他还特别指出：
在汉画像中，伏羲双手捧日或一手举日一手持规；女娲则是双手捧月或一手举月一手持矩。古代记载中有以规测天，以矩量地之说。伏羲举日持规，女娲举月持矩，除了是天空的象征外，还有天地阴阳协合之意。[13]
在这段论述中，雨师、风伯的图像符号无疑依托于日常的生活经验；而伏羲、女娲则还有着文本记载作为支撑。以此来看西王母“戴胜”问题，属于将二者结合在一起，既以文本记录为依据，又符合生活中的经验常识。可谓既“言之有据”，又入情入理，贴近生活。
我们先看文本依据。
关于西王母的文本依据在哪呢？主要就是《山海经》中的记载，那里面的西王母虽然“其状如人”，有着亦神亦人的特点，甚至由于“豹尾虎齿而善啸”，还有着亦兽的一面。需要一提的是，在儒家资料中也有关于西王母的记载，那里面就没有这么多神异的描述，西王母基本上是以人的形象而出现。[14]但问题是，一则较之《山海经》的主流影响，它们所展现的内容为一般人所忽略，属于非主流的另一面。二则就神性表达而言，《山海经》显然更为占优。
不仅如此，还可注意的是，回到汉代的历史现场，就西王母形象而言，在《山海经》中不仅有许多与外形有关的具体描绘，同时也有着现成的图像可作为“历史资料”以供参考。袁珂指出：“《山海经》一书尤其是其中《海经》的部分，大概说来，是先有图画，后有文字，文字是因图画而作的。”[15]那么，在对西王母做图像呈现时，尤其是将其视之为神仙之时，《山海经》中的图文依据就显得十分重要了。
因材料缺失，在今日已无法对《山海经》系统中的图像作全面复原，但是，哪怕只是依赖文字，将这些有关外形的具体描绘汇总在一起加以比较，也可以发现，“戴胜”更加符合汉时的一般生活经验及历史习惯，是承载西王母神性符号的优选项。
具体说来，倘以“豹尾虎齿而善啸”为核心依据来打造西王母形象，那么，西王母必然要以兽形而示人。在远古时代，这样的图像安排是没有问题的。从特定意义来说，天国不过是地上世界的投影。在记录早期神话的《山海经》中，[16]当“豹尾虎齿”之神出现时，那正是人类社会与丛林世界还十分紧密的时段。事实上，它所反映的，也正是远古以来的图腾崇拜的情形，或许这种形象正与那时的原始状态甚至畜牧的生活经验相契合，从中可以找到许多真实历史的“素地”。
但这样的图形与汉以来逐渐发达的农业社会的现实就有些不符了。当然，从对传统的尊重和继承来说，也不是不可以允许这样的神异形象存在。如在汉代图像中，有些神仙，如伏羲、女娲就往往以人面蛇身的形象而出现。由此，或许有人会说，伏羲、女娲可以呈现兽形，西王母为什么不可以呢？笔者以为，最根本的问题在于，汉代的西王母具有至尊的地位，她已成为了汉代神仙世界中的主神，与地上的君王形成呼应关系。这样的主神，如果其主流形象还依然是虎豹面容，就失去了人们心目中所预想的高贵气质，与时代精神相违背。
相较之下，与作为主神的西王母不同的是，一则在汉代神话系统中，伏羲、女娲已被降为了她的辅助神。如在前所引述的微山西王母画像中，伏羲、女娲就在西王母座下，一阴一阳，形成一种对称的构图。作为一度的全能大神，在汉代，他们的地位下降，从属于西王母。这样的类似图像还有不少，汪小洋说：“在画像石中，女娲基本上是依附于西王母而参加长生过程的。”[17]二则伏羲、女娲虽有着兽的一面，但主要是以人面，而不是以禽兽面目而出现。可注意的是，《山海经》在论述“昆仑之丘”的神仙时，还有一位“人面虎身有文”的大神——陆吾。[18]虽然此后被逐渐忽略，但作为排在西王母之前的神仙，陆吾显然是“比西王母地位更高的神。”[19]细加比较可以发现，这位昆仑主神是人面虎神，这就与伏羲、女娲的图像形态相似了。也即是，哪怕是禽兽之身，但人的面目很重要。地位越尊崇，越需要以人的面目；而不是以禽兽面目而示人。
同理，在《山海经》系统中，西王母作为次神，以禽兽面目出现是可以理解的。但转入汉代之后，作为高高在上的主神，已不适合以虎豹面目而出现了。即便有这样的图像存在，那也是因传统而残留下来的非主流样式。很难想象，在帝制时代，地下宫廷已是一片雍容肃穆，而在它的精神世界中，主宰天地的大神会是一只动物或充斥着兽形的神？需要知道的是，此刻，历史已经脱离了质朴的图腾崇拜时代。就时代需求而言，神仙形象虽然也可以有着种种的变异，但它所需要的主神，大体上应该是与地上人主一样具有“人形”，又高于“人形”的神。
沿着这样的历史逻辑，“豹尾虎齿”等要素就必须淡化甚至祛除。当然，有人或许会说，三青鸟等要素不也是西王母文本中的重要内容吗？它们为什么不可以替代“戴胜”成为西王母的核心标识呢？答案是，它们与西王母的外形没有直接关联，属于“第二等重要和普遍的图像。”只有“戴胜”，既直接联系着西王母的容颜，又可以与虎豹等兽形相脱离，接榫于日常的生活经验及一般认知。
由此，还可注意的是，西王母的性格特点不仅有着远古的生活痕迹，也可能保留着非华夏族群的特点。但要进入汉民族的精神世界，就需要被汉民族的生活经验所改造。自华夏民族文化建构发展以来，这一族群对于服饰赋予了许多的意义，在冠带之国中，服饰不仅仅只有御寒和审美的功能，更体现着等级身份。尤其在帝制时代，这一点强调得极为严格。也即是说，服饰可以成为身份的标识。
当“戴胜”被理解为头戴发饰之后，西王母的形象就悄然与早期西方部族的装扮拉开了差距，而与汉民族的特点相融贯。还需一提的是，就服饰的性别差异来说，由于古代男子戴冠，“胜”一类的头饰品又恰恰与女子的簪钗可以找到共同点。当西王母以女神形象而出现时，“胜”俨然成为女性代名词。也即是，女神的女性特征得以展现。由此李凇说：“胜的原始对应物确应与织胜有关，它所表达的首先是西王母之‘母’字的特性，即是女性的标志。”[20]
当然，如果仅仅凭借《山海经》的文本记载，“胜”是什么，可以见仁见智。事实上，汉代的太皇太后、皇太后在隆重场合“戴胜”，那个“胜”是不是符合《山海经》中的“胜”，本来就是一个问题。即便是吧，也无法确定，到底是世人模仿西王母而为，还是在制作西王母图像时，以世间饰物为参考，从而才有了汉代的图像样式。但有一点可以肯定的是，“戴胜”的存在，可以为西王母形象与现实生活之间找到契合点，它成为西王母符号化的首选是顺理成章的。
而这种符号化，不仅仅是女性符号，更重要的是它的神性意蕴。也即是，在对“特有的物象或现象去附会”时，有意识地去做神性解读。我们注意到，《淮南子·览冥训》谈到世界失去秩序时，有这样的表述：“西老折胜，黄神啸吟；飞鸟铩翼，走兽废脚。”高诱注曰：“西王母折其头上所戴胜，为时无法度。黄帝之神伤道之哀，故啸吟而长叹。”[21]
由此可知，这里面的“胜”不仅仅是一种头饰，也成为了法度的象征。什么法度？当然是由西王母所把控的天地准则，而不是一般的人间规范。这样的西王母显然是以神，而不是以人的身份而出现。所以再绎上述《淮南子》的引文，就可以发现，其后的“黄神”一词已表明，黄帝被视之为神，排序在前的西王母自然不会例外。因为这样的缘故，回观图三，还可以发现的是，不仅西王母“戴胜”，与其配对的东王公也是“戴胜”形象。男性亦“戴胜”，可以证明的是，在西王母图像系统中，“胜”已不再局限于女性头饰的意义，更重要的是，被扩展出了神性意蕴。也即是说，利用“胜”与女性身份的相合，通过至尊女神的佩戴，在新一轮的附会下，使其具有了天地法度的意蕴。由此，汉代西王母神话中的“胜”不仅仅是女性的饰物，更成为神性的象征。
三“戴胜”存在的问题及应对
当“戴胜”以佩戴头饰的形象而出现，并被附会出神性意蕴时，不意味着西王母的神仙面貌由此而打造成功，其后存在的问题亦随之而来。
之所以存在种种问题，很核心的一条在于，汉代的“戴胜”西王母，是对《山海经》的相关记载进行附会的结果。附会，总是要夹杂着后世的曲解与加工，与本义的推演不同，附会意味着某种程度的失真。尤其是对于人物的容貌及形象的附会，必然会与本相产生差距。只要细加考察，各种破绽及存在的问题必将一一显现。顺理成章地，如何对此加以回应，成为了重要的后续工作。
当然，有些附会因为其严丝合缝，通过后世的缝弥，能将破绽一一抹去，不细心核验，往往难以发现原初的本相。但汉代的西王母形象是另一番情形。且不说儒家系统中非神话的一面赫然存在，随着经学时代的发展，它们不可能被淡化，只会越来越为人所重视，直至成为质疑其神仙形象的依凭。即便是在神仙形象，或接近神仙形象的描绘中，如在《穆天子传》中，西王母虽有着“帝女”的身份，并且“虎豹为群”，但并没有太多的怪异之形，甚至与世间的美人形象更为接近，这些资料也足以对源自《山海经》的“戴胜”西王母形象形成冲击。
也就是说，哪怕就是在神仙系统中，在各种外在要素的冲击下，西王母的“戴胜”形象往往也要淡化甚至取消，直至依据另一系统来重构形象。事实上，自汉晋之后，西王母在逐渐进入道教系统时，形象演进正是沿着这一路径而发生的。但另一面的事实是，在西汉时代，作为神仙的西王母，其形象建构依然在《山海经》的影响之下，“戴胜”依旧是西王母的重要标志。既然问题已经出现了，如果还要保持西王母的神性，接下来所应做的就是，面对着这些问题，通过内在的改造，以求得某种自洽，并形之于图像之上。
那么，这样的“戴胜”，问题出在哪呢？又将如何回应与改造呢？
问题主要在两方面，一是“戴胜”不仅与头饰发生联系，更关联着“豹尾虎齿而善啸”，及“蓬发”等外在形象。如何协调它们之间的矛盾由此成为了主要工作。二是“戴胜”并非就一定是头戴首饰之义，语义上的新理解及新的图像呈现，成为了问题解决的另一思考方向。
先看第一方面的问题。“戴胜”是人之装扮，而“豹尾虎齿而善啸”呈现的却是禽兽之貌。如果西王母真的是虎豹面目，还需要“戴胜”吗？答案应该是否定的。再退一步，西王母即便是以人的面目而出现，但在“蓬发”状态下，头发松散，如何能将头饰固定住呢？细想之下，实在有些不合常理。
学界已有人注意到了这一矛盾，并以此为突破口来展开相关的论述。前已论及，有学者认为西王母形象有一个“弃胜加冠”的一元演进过程。在这一过程中，西王母由原始女神逐渐转换为了佩戴“太真晨缨之冠”的道教神仙。他认为，这种穿戴的原始出处是《汉武帝内传》，反映了汉晋以来的形象改造，里面的西王母“被塑造成一个端庄的中年少妇模样。”
其实，这一形象是延承了《穆天子传》的叙述脉路。相关情形可先置而勿论，值得注意的是，该研究者特别提出：“只要‘戴胜’，就很难与‘蓬发’，乃至‘豹尾虎齿’脱离干系。”并进一步认为：
大概是为了避免后人的这种联想，从《汉武帝内传》开始，道教文学家们干脆对西王母进行了脱胎换骨的大洗底，甚至把她的标志性饰物“胜”都给撤掉了，换上一顶“太真晨缨之冠”，进行全方位的整容和改装。[22]
能由“蓬发”及“豹尾虎齿”等，看出其与“戴胜”的不相容，反映了研究者敏锐的学术眼光。但前已论及，这种“去胜”不仅仅是神仙及道教系统的内在变化，在另一系统之中，西王母本就可以不“戴胜”。更为关键的是，“去胜”并非唯一选项。也即是，即便在神仙系统的形象演进中，就协调“戴胜”的矛盾来说，未必一定要“去胜”，也可以在“存胜”的前提下去做出改造和调整。
事实上，西汉时代的西王母神仙形象，主要就是沿着这种路径而行的，它为西王母“戴胜”形象的神性表达奠定了基型。
查核图文资料，西汉时代的人已经注意到了“蓬发”等与“戴胜”的矛盾。所以，“戴胜”的西王母几乎都是“束发”装扮，从而与“戴胜”相契。这样的情形不仅在图像上有着直接的反映，相关文字亦可形成呼应关系。也即是，在西汉文字资料中，作为神仙的西王母不再有着“蓬发”的外形，而且“豹尾虎齿而善啸”的形象也大多被淡化或忽略。
如在前所引及的《淮南子》中，对于西王母的外形描画，突出的仅仅是“戴胜”，其它的矛盾冲突之处则被省略。以至于有研究者指出：“《山海经》中的西王母人身、虎齿、豹尾，并且有纹身，都是白色，蓬头乱发戴着玉胜，对西王母的外貌做了很大幅度的描写；而《淮南子》对西王母的外貌仅有戴胜这一细节的描写。”[23]不仅如此，还可注意的有两点，一是《淮南子》中有所谓的“黄神啸吟”之说。“啸吟”显然是来自于西王母的“善啸”，但在这里被移之于黄帝身上。二是因“母”的特征，而推想出年长特点，遂增加了长生不老等要素。如在《览冥训》篇，记载了“羿请不死之药于西王母，姮（嫦）娥窃以奔月”的故事。
这种细节及故事的增删，应该不是淮南王刘安及其门客的创造，而是反映了汉代所造作或承接的神仙思维，并且可以找到不少与之相映证的图像。沿此理路来再绎文字资料，又可发现的是，“戴胜”西王母不仅束发，而且往往要伴之于白发，以体现长生不老的指向。前所论及的哀帝时代“视门枢下，当有白发”的预言，就可以证明一点。从特定意义来说，白首、束发而“戴胜”，成为了西汉时代神仙西王母的标准像。
关于这一点，在司马相如的《大人赋》中有着更为生动的描绘：“低徊阴山翔以纡曲兮，吾乃今日睹西王母。暠然白首戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。”这是“相如拜为孝文园令”，“见上好仙”之后，专门为武帝所作的诗赋。[24]
要之，那个时候的西王母神仙形象虽然突出“戴胜”这一特点，但以束发，往往再加上“白首”为新特点，相关的“豹尾虎齿而善啸”等文字或被删芟，或被移用，以使得人物形象在神性中获得自洽。从特定视角来看，这种“戴胜”西王母已是改造了的汉代神仙，与《山海经》中的西王母有着相当大的差距。
需要附带一问的是，司马相如笔下的西王母形象是从哪里来的呢？作为呈奉给皇帝的诗赋，是不是着依据官方图像资料而做出的描写呢？倘如是，这样的西王母形象就具有相当的权威性。
一个重要事实是，“与神仙信仰有关的壁画见于武帝的甘泉宫。”[25]它的历史背景是，武帝听信方士之言，“作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸鬼神。”[26]在此需要注意的是，“画天、地、太一诸鬼神”，不意味着甘泉宫相关画像中只有“天、地、太一”三位。就“诸鬼神”的涵盖面来说，其他的鬼神也应包含在内。
理由在于，“天、地、太一”皆为神，而非鬼。《史记·封禅书》载：“祠神三，一天，一地，一太一。”[27]如果仅仅三位存在，只说“诸神”好了，无需用“诸鬼神”加以表述。而且在《史记·孝武本纪》中亦载此事，除了有“祠神三一”，也即祭祀“一天，一地，一太一”之外，还有祠黄帝、冥羊等记载。[28]这就说明，在武帝时代，所祠，包括所画的“诸鬼神”绝非只有三位，而是一个系列。在当时，应有广泛的鬼神被绘之于甘泉宫壁画上。很自然地，西王母作为重要的主神，应该在“诸鬼神”的画像系列中。
那么，是不是可以说，司马相如所“睹”的西王母，原型应该就在汉宫之中，“暠然白首戴胜而穴处兮”的形象，就是甘泉宫中的“诸鬼神”图像呢？那也未必。可注意的是，晚于司马相如的扬雄在《甘泉赋》中有这样的描写：“想西王母欣然而上寿兮，屏玉女而却宓妃。玉女亡所眺其清庐兮，宓妃曾不得施其蛾眉。”[29]这里面的西王母不再“穴处”，也不见“戴胜”、白首的描写，应该是正常的妇人了。既然是关于甘泉宫的诗赋，西王母形象应该符合官方的定位。那么，司马相如与扬雄笔下的不同形象说明了什么？是司马相如所描写的来自于民间？还是同来自于官方图像系统，但最迟至扬雄时期做了一次常态化的改造呢？
因材料所限，具体情形已难以复原。但不管是哪一种情形，值得注意的是，“暠然白首戴胜”云云，及由此所演绎出的西王母形象，其图文表述必须建立在以“胜”为头饰的基础之上。但问题是，“戴胜”不过是文本中的记载，它的本义就真的是头戴“胜”这样的首饰吗？如果不是这种意义指向，那么，该如何表现出她的神性呢？这样就转入了第二方面的讨论之中。
在此问题意识下，可以发现，由于“戴胜”的模糊性，一直以来，对其本义有着各种不同意见。例如有学者从甲骨卜辞的原义出发，在综合考察各种意见后，推出了这样的结论：“戴胜”二字的原义及西王母的“蓬发戴胜”、“豹尾虎齿”，与“狩猎民族生活方式及惯有习俗”相关。“蓬发”是“因狩猎民族多披散头发，不像中原人有束发的习惯。”“豹尾”，“即以豹尾为头上的装饰。”[30]又如，关于“戴胜”的含义，有学者归纳出学界的六种意见，分别为华胜说、机能说、图腾崇拜说、神职说、阴阳及生殖崇拜说、神王说。[31]
要之，对于胜为何物，以及胜的功能，至今言人人殊。尤为重要的是，不仅仅只是今人聚讼纷纷，汉代也不例外。非神话系统的西王母问题可先不论，现在主要来看看在神话系统中的情形。
可见的事实是，在学界的六种意见中，就“胜”的原型而言，除了以其为头饰的观点之外，与之相关的，还有一种主要倾向是，将其作为纺织器物来加以看待。例如，李凇认为：“胜作为一种图像或物体，随着它的语境不同而涵义有别。胜的原始对应物确应与织胜有关，它所表达的首先是西王母之‘母’字的特性，即是女性的标志，在‘胜——纺织——女性（母）’之间产生联系和语义延伸。”[32]在这样的逻辑理路下，又有学者发现，汉代画像砖中，有一些西王母手持“工”或“”等形器物的图像。他认为，此类器物的名称应即文献中所说的“纴器”，也即纺织中的绕线器。由此，《山海经》中的西王母“戴胜”应读为“持纴”。[33]
图五西王母持纴图
这样一来，西王母图像的神性意义或许就像有学者所说的：“‘胜’这种东西本来象征整个纺织工作，进而延伸出织出这个世界，因此，这个有关‘织’的行为本身具有了宇宙论性质的意义。”
又可注意的是，将“戴胜”解为“持纴”，不仅有着图像为依凭，还有着传世文献加以佐证。理据所在乃是，在文献中“戴胜”的“胜”与“纴”音近通假。如扬雄《方言》卷八云：有一种鸟“自函谷关以东谓戴鵀，东齐海岱之间或谓之戴南，南犹鵀也，……或谓之戴胜。”郭璞注：“胜所以缠纴。”[34]又根据《尔雅·释鸟》“戴鵀”条，郭璞注云：“鵀即头上胜，今亦呼为戴胜。”由此，研究者推出结论道：
《淮南子·览冥训》云夏桀昏庸不明，以致“西老折胜”，传统注释均云西王母折断玉簪，我们认为，这里的“胜”也应读为“纴”，“折胜”指西王母折断用以理丝线的竹木制纴器。[35]
其实，无论是以“胜”作为“织胜”的代表，还是将其视之为“持纴”，毫无疑问的是，它所涵盖的仅仅是一面的意义。由此来回观图四，因西王母头顶的小鸟，邢义田对此不“戴胜”的西王母不敢做出身份确认。但很大的一种可能是，这也是一种“戴胜”。也即是，“戴胜”还有着另一面的意义——戴胜鸟。因为不理解这一点，邢氏一看到头顶之上的鸟之图像后，他的第一反应是：“不见于足部，无法确定它是青鸟或三足乌。”然而，如果将小鸟视之为“戴胜”，这又何尝不是“有人戴胜”的一种图像表达呢？不仅如此，汉魏以来的人将戴胜鸟视之为“阳鸟”，阴阳失序则会引起灾祸。[36]也就是说，西王母与戴胜鸟的相配还可以有着“顺阴阳”的指向。在“戴胜”的头饰意义之外，这是一种完全可能的意义指向。[37]
要之，“戴胜”的西王母虽然可展现出神性的一面，但所存在的问题也不少。在保持“戴胜”及神仙意象的前提下，为了回应和自洽，一是忽略或改定“蓬发”及“豹尾虎齿”等形象定位，二是将“戴胜”演绎为“持纴”及“戴胜鸟”图形，成为了延续神性表达的可能手段。
四“考信于六艺”：不“戴胜”与衣镜图像的意义指向
在“戴胜”成为西王母主要标识的西汉时代，衣镜图像的反其道而行之，成为了一种似乎另类的表现。但倘结合图文旨趣，又可以发现的是，这样的图像表达实属情理之中。那么，这种不“戴胜”的图像得以存在及展现，其意义指向何在呢？有哪些值得注意的问题呢？以笔者浅见，因为衣镜图像总体上属于圣像系统，将其纳入儒学及经学系统，在理性精神下来“考信于六艺”，或许是核心所在。下面，就做具体的论述。
由前已知，在西汉时代，“戴胜”已成为了神性标志，不管是直接以头饰形态出现，还是加以某种改造，在神像系统中，这样的西王母是一种当然的存在。但进一步的问题是，从总体上来看，衣镜上的画像不管如何充满神性，都从属于圣像系统。因为这样的缘故，“戴胜”需要加以删芟。
对于衣镜图像的圣像属性问题，有专文加以论述，[38]此处不再展开。结合本论题，需要明了的是，圣或者说圣人，无论他们如何高大上，本质上都是人，而非神。也即是，只要与“圣”相关，大体是不能离开人间性问题的。很自然地，就圣像的思想依托而言，世间法必然占据核心，以符合理性和生活常态为旨趣。
在中国传统思想中，圣人之道主要由孔子所开创的儒学来承载。从特定意义来说，儒学就是致力于圣人之道的学问，由此对于生活日用和国家治理有着重大的现实意义。落实到刘贺及衣镜图像的思想依托问题上，可以看到的是，刘贺以儒学及经学为思想底色，并以孔门师徒为核心。在这样的逻辑理路下，考察“戴胜”的消失，便不能就事论事，而应从图像系统的思想土壤——儒学的圣人之道及相关问题出发，方能获得深入的体认。
按照孔子的教导，智者当以“务民之义，敬鬼神而远之”为追求，所以，“子不语怪、力、乱、神。”[39]在儒家理念中，神怪问题与暴力、悖乱等量齐观，大量地讨论这些问题是不智之举。故而，孔子不加论列。也就是说，只要相信儒家及孔子的圣人之道，与鬼神问题就应该拉开距离。
但是，衣镜图文中并非只有孔门圣贤。那里面的西王母、东王公不管如何具备“人”的一面，但本质上就是神仙，苛刻一点去说，她们的存在已经溢出了圣道的核心论说范畴。那么，可不可以由此而言，此类图文的存在，证明刘贺已经远离了儒家本位呢？或者说，衣镜图像并非属于圣像系统。
答案是否定的。“不语怪、力、乱、神”，并不意味着完全排斥对鬼神的讨论。且不说孔子还有着“祭神如神在”、“非其鬼而祭之，谄也”这样的论述，[40]其间分明透现出对鬼神虽疏离，却依旧为其保留着一定精神空间的事实。尤其在中国古代，从祭祖到祭拜天地鬼神，是最为重要的礼仪活动。从修身齐家到治国理政，它们是维系社会稳定和集体意识不可或缺的要素。
只不过，这些鬼神的存在与宗教神权有着一定的疏离，不能直接干涉人间事务，更多地是在天道的阐释中，紧密联系着阴阳五行等问题。在历代史书中，《郊祀志》、《五行志》等就颇能反映这种思想取向。而且沿着这样的思想路径，在面对着一些神话时，做出理性论说往往成为了儒学的思维习惯。
最典型的例子是“黄帝四面”的讨论。据《太平御览》卷七十九及三百六十五所引《尸子》，子贡问他的老师：“古者黄帝四面，信乎？”结果孔子回答道：“黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。”在马王堆帛书《黄帝书》中有类似的记载：“昔者黄宗质始好信，作自为象（像），方四面，傅一心。”[41]虽然对于后者的解释还有所争议，但相较之下，前者的意义取向十分清楚，否定黄帝故事的神性，并做出理性的改造和解说。而它的基本落脚点在于“信乎”。也即是，这种神话叙述不可信，甚至荒诞，与基本理性不符，由此产生一定的质疑。
这一思想路径发展到汉代后，可注意的问题是，一方面汉代属于早期中国，非理性的土壤依然深厚，神话十分兴盛，以至于林剑鸣等学者认为那时的“信仰具有浓厚的迷信色彩。”[42]且不说民间的鬼神信仰如火如荼，就是王公贵族们也是趋之若鹜。如汉武帝笃信鬼神，迷信方士，就是明证。但与之相对，不可忽略的历史大趋势是，“独尊儒术”日渐成为思想主流，尤其是士大夫深受儒学影响，在思想底色中理性越来越占据着核心地位。落实于神话问题层面，虽然在“浓厚的迷信色彩”下，不能对早期神话完全排摈，但神话受着理性的节制和改造，成为了不可不察的另一面。
在这样的交互作用下，一个看似奇怪的现象出现了。当经学和儒学在管控着神话汪洋恣肆的叙事边界时，它们自己也似乎在反向地沾染上了某些神性色彩。最明显的证据就是，在汉代所盛行的谶纬中，神神道道，甚至荒诞不经，与真正的六艺之学颇有差距。虽然许多儒生提出了质疑和抗议，但最终还是被纳入了解经的范畴之中。董仲舒的阴阳灾异之说与之有着千丝万缕的联系，衣镜文中的“顺阴阳”的思想脉路也直承于此，以至于在作为汉代意识形态之书的《白虎通》中，都有着这样的思想痕迹，直至影响了孔子姓名的论述。
尤为重要的是，沿着这样的思维，“信乎”及考镜源流成为了关键所在。在前面的论述中已经看到，子贡在对黄帝神话提出质疑时，以“信乎”一语向孔子发问。故事的真实性或许有待考订，但它反映了一个重要的思想事实，那就是，在儒学系统中讲求可信的理据。可是，神话，尤其是早期神话，哪里有那么多理性的思考？于是，在“信乎”的要求下，神话的理性改造成为汉以来的一大趋势。在西王母“戴胜”图像中，束发的出现，与虎豹之形的切割，都是绝好的佐证材料。
有了这样的思想要求，我们就注意到，与民间信仰不同，作为精英的汉代儒者对于神话描写并不完全采信，而是取审视的态度。最著名的例子就是黄帝的故事。当司马迁作《史记》时，他指出：“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”与“荐绅先生”一样，太史公其实也不相信那些神神道道的述说，但为了不使材料丢失，“择其言尤雅者，故著为本纪书首。”[43]也就是说，对于神话传说要做审查。那么，在审查材料时，又是以什么为标准呢？除了理性的思考，还有一个重要的文本标准——孔子所传的经学系统。由此，太史公又说：“夫学者载籍极博，尤考信于六艺。”[44]
这种看法不是个人私见，而是士林的一般认知，甚至影响了民众的集体意识。说白了，神话中的很多内容不靠谱，反之，孔子所传的典籍，因为理性而产生的权威性，倘能与之相合，就有了采信的基础。汉晋时代，著名的道士葛洪针对人们不相信《列仙传》的记载，在《抱朴子·内篇·论仙》中，有一段这样的论述：
邃古之事，何可亲见，皆赖记籍传闻于往耳。《列仙传》炳然其必有矣。然书不出周公之门，事不经仲尼之手，世人终于不信。然则古史所记，一切皆无，何但一事哉？[45]
这段论辩文字正确与否，不在本论题的论列范围。可注意的是下面这段话：“书不出周公之门，事不经仲尼之手，世人终于不信。”它反映的事实是，对于神话故事的文本，如果没有儒学依托，为孔子所传，世人大都不会相信。一般民众如此，作为知识阶层的士大夫更不会例外。例如汉人儒生对于谶纬的态度，核心所在乃是，是否承认其与孔子及经学的关系，虽然它们神神道道，但只要能认可其在经学轨道之内，不至于太离谱，就拥有了合法性。同样的，西王母的讨论也在此认知范畴内。
与黄帝的故事相似，西王母“神”与“人”的两面不仅存于民间口口相传中，也在儒籍中能找到不少材料，刘贺当然取后者立场。[46]也即是说，能“考信于六艺”的西王母，才是值得采信的西王母。现在，主要结合“戴胜”问题来展开讨论。
我们发现，在有关儒籍，如《大戴礼记·少间》、《尚书大传》中，西王母的形象与《山海经》明显有别，而与《穆天子传》的记载相合。由此，清儒汪照指出：
考《穆天子传》云，天子宾于西王母，觞于瑶池之上，西王母为天子谣。天子执白圭元璧，乃献锦组百纯，组三百，西王母拜受之。则西王母服食语言与常人无异，并无所谓豹尾虎齿之象也。《竹书纪年》：“虞舜九年，西王母来向白玉环玦。”则西王母不始见于周时，《庄》、《列》俱言西王母，亦不言其诡形。惟司马相如《大人赋》有豹尾虎齿之说，盖据《山海经》耳。[47]
循着此说的理路，显然可以看到，在先秦两汉时代，西王母形象的描绘有两个系统，一个是以《山海经》为依托的，展现“诡形”的西王母；另一个则是与《穆天子传》以及《竹书纪年》相合的，以儒籍为核心的西王母，表现出“服食语言与常人无异”的面貌。衣镜图像中的西王母就是后一系统。她不仅没有出现任何异相，与“豹尾虎齿”相关联的“戴胜”也被省略。就“考信于六艺”而言，因为前引儒籍中没有此类记载，可以说，这是符合原则的基本态度。
需要加以说明的是，倘进一步查核经籍，在这类资料中，“戴胜”也并非不可见。在《礼记·月令》中，有这样的记载：
（季春之月）命野虞毋伐桑柘。鸣鸠拂其羽，戴胜降于桑。具曲植蘧筐。后妃齐戒，亲东向躬桑。禁妇女毋观，省妇使以劝蚕事。蚕事既登，分茧称丝效功，以共郊庙之服，毋有敢惰。
五结论
当“戴胜”成为汉代西王母神性标志的时候，海昏侯墓孔子衣镜上的西王母却以不“戴胜”的形象而出现，为我们展现出了西王母认知的另一面。较之与此前的材料及认识，这一似乎反其道而行之的现象说明了如下的问题：
1、此前汉代出土材料中所看到的“戴胜”西王母，与衣镜中的西王母是两个不同的图像系统。需要在二元系统的视角下，进行综合比较，才可以看到西王母图像演进的整体面貌，也唯有如此，也才能更为深入地理解衣镜旨趣及刘贺的思想倾向。
2、在汉代，以《山海经》为依据，在进行神性阐释时，“戴胜”更加符合汉时的一般生活经验及历史习惯，是承载西王母神性符号的优选项。“胜”不仅成为女性代名词，使得女神的女性特征得以展现。“戴胜”的存在及改造，也与冠带之国的等级之间发生着联系，与地上的君王形象形成呼应关系。在悄然与早期西方部族的装扮拉开差距的同时，与汉民族的特点相融贯。
3、“戴胜”的西王母虽然可展现出神性的一面，但所存在的问题也不少。在保持“戴胜”及神仙意象的前提下，为了回应和自洽，在汉代图文中出现了两种倾向，一是忽略或改定“蓬发”及“豹尾虎齿”等形象定位。由此，白首、束发而“戴胜”，成为了西汉时代神仙西王母的标准像。二是将“戴胜”演绎为“持纴”及“戴胜鸟”图形，成为了延续神性表达的可能手段。
4、在西王母形象中，由于儒家系统中非神话的一面赫然存在，随着经学时代的发展，它们越来越成为质疑其神仙形象的依凭。即便是在神仙形象，或接近神仙形象的描绘中，如在《穆天子传》中，西王母虽有着“帝女”的身份，并且“虎豹为群”，但并没有太多的怪异之形，甚至与世间的美人形象更为接近，这些资料也足以对源自《山海经》的“戴胜”西王母形象形成冲击。
5、由于衣镜图像总体上属于圣像系统，将其纳入儒学及经学系统，在理性精神的要求下来“考信于六艺”，或许是不“戴胜”的核心要素。由此在先秦两汉时代，西王母形象的描绘有两个系统，一个是以《山海经》为依托的，展现“诡形”的西王母；另一个则是与《穆天子传》以及《竹书纪年》相合的，以儒籍为核心的西王母，表现出“服食语言与常人无异”的面貌。衣镜图像中的西王母就是后一系统。她不仅没有出现任何异相，与“豹尾虎齿”相关联的“戴胜”也被省略。
总之，在“戴胜”成为西王母主要标识的西汉时代，衣镜图像似乎呈现出一种另类的表现。但倘结合图文旨趣，可以发现的是，这样的图像表达实属情理之中，后面有着历史文化的依托。
[本文为国家社科基金后期资助项目“南昌海昏侯墓“孔子衣镜”研究”（21FZSB038）阶段性成果]
[1]王意乐、徐长青、杨军、管理：《海昏侯刘贺墓出土孔子衣镜》，《南方文物》2016年第3期，第62—64页。另外，相关图文亦收录于彭明瀚：《刘贺藏珍：海昏侯国遗址博物馆十大镇馆之宝》（文物出版社2020年）第59—76页。图一亦采自于此，图二则引自于刘子亮、杨军、徐长青：《汉代东王公传说与图像新探——以西汉海昏侯刘贺墓出土“孔子衣镜”为线索》，《文物》2018年第11期。
[2]郭世谦：《山海经考释》，天津古籍出版社2011年版，第181、554、690—691页。
[3]李凇：《论汉代艺术中的西王母形象》，湖南教育出版社2000年版，第254页。
[4]毕沅疏证，王先谦补：《释名疏证补》，中华书局2008年版，第161页。
[5]《后汉书》，中华书局1965年版，第3676页。
[6]马怡：《西汉末年“行西王母诏筹”事件考——兼论早期的西王母形象及其演变》，《形象史学研究》2016上半年版，第50页
[7]李凇：《论汉代艺术中的西王母形象》，第64页。
[8]图像引自巫鸿：《武梁祠：中国古代画像艺术的思想性》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第138页。
[9]施爱东：《“弃胜加冠”西王母———兼论顾颉刚“层累造史说”的加法与减法》，《青海社会科学》2011年第5期，第200页。
[10]李凇：《论汉代艺术中的西王母形象》，第249页。
[11]邢义田：《汉代画像内容与榜题的关系》，氏著：《画为心声：画像石、画像砖与壁画》，中华书局2011年版，第67—70页。
[12]邢义田：《汉代画像内容与榜题的关系》，氏著：《画为心声：画像石、画像砖与壁画》，第87页。另外，图6.2来自于第86页。
[13]顾森：《秦汉绘画史》，人民美术出版社2000年版，第184—187页。
[14]关于这一问题，可参看王刚：《身份属性、身世感怀与画外之意：南昌海昏侯墓画像所见西王母问题》，《地方文化研究》2022年第3期。
[15]袁珂：《〈山海经〉写作的时地及篇目考》，氏著：《神话论文集》，上海古籍出版社1982年版，第12页。
[16]袁珂说：“它主要记叙的，是从母系氏族公社到父系氏族公社这一段时期人头脑中幻想的反影。奴隶制社会时期的神话，也记叙了一些。”见氏著：《中国神话史》，上海文艺出版社1988年版，第19页。
[17]汪小洋：《汉墓壁画的宗教信仰与图像表现》，上海古籍出版社2012年版，第151页。
[18]郭世谦：《山海经考释》，第690页。
[19]施爱东：《“弃胜加冠”西王母———兼论顾颉刚“层累造史说”的加法与减法》，《青海社会科学》2011年第5期，第195页。
[20]李凇：《论汉代艺术中的西王母形象》，第252页。
[21]刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局2013年版，第211页。
[22]施爱东：《“弃胜加冠”西王母———兼论顾颉刚“层累造史说”的加法与减法》，《青海社会科学》2011年第5期，第196、197页。
[23]李书慧：《〈淮南子〉中的西王母形象分析》，《淮南师范学院学报》2020年第3期，第23页。
[24]《汉书》卷57下《司马相如传》，中华书局1962年版，第2592、2596页。
[25]邢义田：《汉代壁画的发展和壁画墓》，氏著：《画为心声：画像石、画像砖与壁画》，第11页。
[26]《史记》卷28《封禅书》，中华书局1959年版，第1388页。
[27]因《汉书·郊祀志上》缺一“神”字，作：“祠三一天一地一泰一。”有人将此句误解为祠三一、天一、地一、泰（太）一四神。参见梁玉绳撰，贺次君点校：《史记志疑》，中华书局1981年版，第809页。
[28]《史记》卷12《孝武本纪》，第456页。
[29]《汉书》87上《扬雄传》，第3531页。
[30]张勤：《西王母原相初探——兼论“戴胜”之原义》，《苏州大学学报》（哲社版）2005年第1期，第71页。
[31]王薪：《从汉墓考察西王母“戴胜”图像涵义及流变》，《西部学刊》2018年第4期
[32]李凇：《论汉代艺术中的西王母形象》，第252页。
[33]刘海宇：《汉代画像砖中的西王母持纴器图考》，《清华大学学报》（哲社版）2018年第1期。另外，图6.3亦引自此文。
[34]钱绎撰集，李发舜、黄建中点校：《方言笺疏》，中华书局1991年版，第285页。
[35]刘海宇：《汉代画像砖中的西王母持纴器图考》，《清华大学学报》（哲社版）2018年第1期，第117页。
[36]《三国志》卷11《魏书·管宁传》，中华书局1959年版，第361页。
[37]在汉代画像石中，有西王母与子路配对的情形。姜生以此为前提，提出头顶小鸟的微山西王母图像“在思想上受到了西王母与子路组合模式的影响。乃西王母—子路组合信仰之变相出现。换句话说，此乃因乎子路之冠雄鸡，转换为西王母冠雄鸡独自出现，而暗示其与子路之组合关系。”（氏著：《汉帝国的遗产：汉鬼考》，科学出版社2016年版，第134页）笔者以为，这一说法颇为迂远，戴胜鸟的意义指向应该更为贴近真相。
[38]请参看王刚：《图像系统与思想观念：海昏侯墓画像老子缺位问题蠡测》，《南方文物》2022年第2期。
[39]分见《论语·雍也》和《述而》篇。
[40]分见《论语·八佾》、《为政》篇。
[41]魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，中华书局2004年版，第95—96页。
[42]林剑鸣等：《秦汉社会文明》，西北大学出版社1985年版，第267页。
[43]《史记》卷1《五帝本纪》，第46页。
[44]《史记》卷61《伯夷列传》，第2121页。
[45]王明著：《抱朴子内篇校释》（增订本），中华书局1985年版，第16页。
[46]王刚：《身份属性、身世感怀与画外之意：南昌海昏侯墓画像所见西王母问题》，《地方文化研究》2022年第3期。
[47]黄怀信、孔德立、周海生：《大戴礼记汇校集注》，三秦出版社2005年版，第1233页。
[48]郝懿行著，管谨讱点校：《郑氏礼记笺》，齐鲁书社2010年版，第1174页。
[49]具体情况，可参看彭明瀚：《刘贺藏珍：海昏侯国遗址博物馆十大镇馆之宝》，第128—134页。
